Redacción.-
El poshumanismo constituye una crítica radical al humanismo y una nueva forma de entender al ser humano que abre nuevas perspectivas para la investigación de las ciencias humanas y sociales. Pensar la antropología en clave posthumanista es el título de un nuevo libro que parte de esta aproximación teórica para aplicarla al estudio de diferentes aspectos de la realidad, como el acoso sexual en el ámbito científico, las nuevas masculinidades, las relaciones con otras especies o el impacto de la sociedad de los datos.
El libro es uno de los resultados de un proyecto de investigación en el que han participado la gran mayoría de los doce autores que han contribuido a la publicación. En esta entrevista hablamos con los editores del libro: Josep Martí, investigador en la Institución Milá y Fontanals, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Barcelona), y Begonya Enguix, profesora de los Estudios de Artes y Humanidades y coordinadora del grupo MEDUSA (Géneros en Transición: Masculinidades, Afectos, Cuerpos y Tecnociencia), sobre los diferentes temas que se abordan en sus capítulos y sobre el impacto del poshumanismo en la investigación actual.
¿Qué entendéis por poshumanismo en este libro?
El poshumanismo constituye una corriente intelectual que, surgida a finales del siglo pasado, debe entenderse fundamentalmente como un intento de superar visiones propias del humanismo tradicional que ya no se consideran adecuadas para la época actual, como la propia conceptualización del ser humano. Los aspectos más importantes que lo caracterizan son el posantropocentrismo y el hecho de conceptualizar al ser humano no como un agente autónomo, sino situado en un imbricado sistema de relaciones. Se trata de la continuación lógica de un cúmulo de corrientes de pensamiento que, asumiendo argumentos de la crítica antihumanista del siglo xx, han sido marcadas por el posestructuralismo, el posmodernismo y la poscolonialidad.
La teórica feminista Karen Barad considera el poshumanismo una ontoepistemología. Es ontología porque representa una particular forma de entender la realidad. Es epistemología porque, íntimamente ligada a esta forma de entender la realidad, también hay una particular conceptualización de cómo se accede al conocimiento. Y, a su vez, el poshumanismo también implica un determinado posicionamiento ético.
¿Cuál sería la diferencia con el transhumanismo?
A pesar de que el poshumanismo y el transhumanismo comparten espacios en lo que se ha denominado la «condición poshumana», el primero se basa en una crítica deconstructiva de la ontología y los valores humanistas, mientras que el segundo consiste en aquella filosofía que aboga por el uso de las nuevas tecnologías para superar las limitaciones biológicas de los seres humanos, pero que, desde el punto de vista conceptual, asume acríticamente conceptualizaciones y valores humanistas sobre la especie humana.
En el prólogo mencionáis la crisis de relevancia de las humanidades. ¿Qué aportaría este nuevo enfoque ante esta problemática?
Son varias las razones por las que las humanidades han ido perdiendo relevancia. Una de ellas es, sin duda, el hecho de que los valores neoliberales actuales no concuerdan mucho con lo que pueden ofrecer las humanidades. Pero otra, no menos importante, es que las humanidades no han sabido adaptarse del todo a los vertiginosos cambios que experimenta el mundo. Aquí es donde el poshumanismo entra en escena, al menos por dos aportaciones fundamentales. En primer lugar, por la crítica profunda y proposición de alternativas que hace a cuestiones conceptuales que constituyen las bases del humanismo. Esto tiene que ver con la propia conceptualización del ser humano, que el poshumanismo entiende de forma posantropocéntrica y relacional. Es decir, el poshumanismo supera aquella vieja idea que consideraba al ser humano como un agente autónomo, plenamente consciente e intencional, y que lo situaba en el centro de la creación, como sujeto para quien el resto de la creación se constituye en objeto. La pérdida de centralidad del ser humano viéndolo como un punto más en una compleja red de relaciones también ayuda a combatir el imaginario neoliberal, puesto que, tal como afirmaba Frédéric Lordon, no se combate radicalmente contra este imaginario si no se ataca su núcleo metafísico, su idea de ser humano.
Pero, además, en el seno de las humanidades también van surgiendo nuevos enfoques y ámbitos de estudio de inspiración claramente poshumanista, como las humanidades ambientales, las humanidades digitales, los estudios interespecies, por no mencionar la influencia mutua entre el poshumanismo y los estudios actuales de género o los estudios poscoloniales.
Se dice que el poshumanismo es ontología, epistemología y ética. Pero, además, también es un feeling particular, aquel que se deriva de ser consciente de la nueva condición poshumana o Zeitgeist de nuestros tiempos. Entonces, las humanidades vibran con esta nueva realidad, y esto hace que se vayan metamorfoseando según los planteamientos e intereses que reclama la condición poshumana.
En el caso de la antropología, ¿cuál es el valor del marco poshumanista? ¿Cómo ayuda a comprender al ser humano?
El poshumanismo se muestra extremadamente crítico con la idea de entender la humanidad en términos antropocéntricos, esencialistas y según el pensamiento racional de tipo cartesiano. Como hemos comentado antes, no somos lo que el humanismo creía que era el ser humano; un ser humano, por cierto, cortado según patrones eurocéntricos y androcéntricos, es decir, el sujeto normativo del humanismo. Se rechaza un marco ontológico propio de la civilización occidental que ha constituido un campo propicio para dinámicas caracterizadas por la explotación, que, entre otros, se ha manifestado en forma de sexismo, esclavismo, clasismo o especismo.
Considerar al ser humano desde perspectivas poshumanistas nos recuerda la necesidad de tener en cuenta todo lo no humano, ya sea orgánico o inorgánico, como elemento coconstitutivo de la vida social. El hecho de aventurarse en nuevas orientaciones teóricas, además de ver con otros ojos los temas de estudio bien establecidos de la antropología, tiene como resultado el surgimiento de nuevos ámbitos de investigación, como los estudios interespecies, y de nuevas metodologías.
¿Cómo entronca el poshumanismo con los estudios feministas y de género?
El poshumanismo está considerado como una epistemología feminista por diferentes motivos. Con su cuestionamiento de las oposiciones binarias entre lo dado y lo construido, entre materia y discurso y entre lo biológico y lo cultural, cuestiona profundamente el modelo occidental hegemónico de pensamiento sobre la diferencia sexual, el cuerpo y el género. Sitúa al cuerpo como un elemento central de la vida social, siguiendo la estela del feminismo corporal de la filósofa Elizabeth Grosz. Pero, además, el poshumanismo cuestiona cómo (y desde qué posición) hemos construido lo humano y el humanismo, tomando como norma y referencia del humano a un sujeto masculino, blanco, capaz y heterosexual, es decir, cuestiona el universalismo masculinista y androcéntrico (además de antropocéntrico) y el hecho de que una cierta idea de hombre haya sido el símbolo de la humanidad entera.
El hecho de desvelar cómo hemos construido lo humano pone de relieve las subordinaciones, violencias y exclusiones a las que esta conceptualización limitada del humano ha dado lugar, de forma que deja fuera a mujeres, personas racializadas, disidentes sexoafectivas y de género y todas aquellas personas que no encajan en la idea estándar de humanidad; una idea que, por otro lado, condena a la invisibilidad a muchos seres humanos y a todos los no humanos desde un ideal de humanidad marcado por el antropocentrismo, el androcentrismo, el capacitismo y el etnocentrismo.
Varios capítulos del libro abordan las llamadas nuevas masculinidades. Uno se centra en los reclusos jóvenes de tres prisiones catalanas. ¿Cuál es la conclusión más relevante?
Paco Abril Morales y Alejandro Sánchez Sicilia, autores del capítulo «Masculinidades encarceladas. Una aproximación posthumanista», muestran cómo las masculinidades se (des)hacen contextualmente, en situaciones concretas y en las relaciones. En prisión, un espacio con género, donde predomina la masculinidad hegemónica y dominante, los chicos continuamente (re)significan su masculinidad. A veces hay que reforzar modelos duros y violentos para sobrevivir y marcar jerarquías; otras, se configuran identidades que ponen en juego otros valores más solidarios. A pesar del contexto sumamente complejo y difícil para poner en práctica modelos alternativos y disidentes de masculinidad, afloran, como también pasa en la sociedad, masculinidades más inclusivas.
Otro de los capítulos analiza los «silencios y los no sucesos» en la investigación. ¿Podríais poner algún ejemplo y por qué es relevante su estudio?
Teresa Samper Gras, autora de «Preguntas subversivas. ¿Es importante lo que no sucede para los nuevos materialismos feministas?», considera los acosos sexuales en el ámbito científico como un ejemplo paradigmático de las realidades silenciadas e invisibilizadas. El acoso es una práctica material que afecta al cuerpo de las mujeres (y otros seres subalternos) y que a menudo provoca en la mujer que lo sufre tener que afrontar no solo el abuso, sino también la negación de la propia experiencia. En el capítulo se plantea a quién le interesa que no se conozcan estas realidades de los acosos, y se analiza cómo la diferencia entre cosas importantes y cosas no importantes interpela al poder. Hay que hacer preguntas subversivas, es decir, aquellas que tratan sobre aquello que desde el poder no se considera importante, porque estas son las verdaderamente relevantes en investigación social. Estas preguntas y las investigaciones que se desarrollan a partir de estas tienen que servir para ir más allá de la realidad que el poder quiere imponernos, como, en este caso, que no es importante el acoso sexual y que no afecta las formas de hacer ciencia.
Una vez visibilizado el acoso ―gracias a compartirlo en redes y a desparticularizarlo al saberlo común a muchas mujeres―, se elimina el carácter de «no suceso». El siguiente paso consiste en pensar sobre la vida de las personas que han sido acosadas por preguntarse sobre lo que no ha pasado precisamente por los abusos recibidos, como el hecho de no haber podido desarrollar una carrera científica. Por eso, la propuesta recoge que la investigación debe permitir destapar las realidades materiales de los seres sin poder y las personas subalternas.
También se analiza la influencia neoliberal en la universidad. ¿Qué implicaciones tiene la figura «científicas-empresarias-emprendedoras» en el entorno científico-universitario actual?
Agnès Vayreda Duran, autora de «Ensayo de una aproximación a la subjetividad desde una ontología relacional: el caso del ‘científico-empresario'», muestra cómo es pertinente identificar los procesos por los que se produce la subjetividad para investigarla como un posible lugar más de transformación social. Centrarnos en la subjetividad, en este caso la figura que ella denomina «científicas-empresarias-emprendedoras», nos permite unir problemáticas del entorno científico-académico actual que están esparcidas en una cantidad de ámbitos varios como creencias, prácticas y regulaciones políticas y económicas que delimitan el lugar y la forma de ser de las ciencias.
En este sentido, las cuestiones relativas a las promesas de renovación e innovación que implican una determinada «economía de la ciencia» incluyen, sobre todo, crear «nuevas» figuras subjetivas para los investigadores y las investigadoras, donde sigue predominando una recentralización del sujeto humano, replegado en sí mismo, junto con la asunción de una viril misión heroica del científico y de la científica hacia la sociedad. Así es como la figura «científicas-empresarias-emprendedoras» se vincula a un humanismo liberal excluyente de cualquier otra opción posible.
En el libro también se reflexiona sobre los robots. ¿Qué problemática plantea respecto al papel de las relaciones personales con estas máquinas?
El tema de la robótica, y particularmente la robótica social, constituye uno de los ámbitos de interés del poshumanismo, especialmente por todo lo que implica de reto a los modelos de subjetividad, tanto que en el ámbito de la academia incluso se ha acuñado el término robofilosofía. En uno de los capítulos del libro, Francesc Núñez se cuestiona qué tipo de amor y sexo podemos tener con un robot y se tematizan los límites de una relación amorosa entre seres humanos y robots antropomórficos y con inteligencia artificial. La relación que puede tenerse con un robot puede ir más allá de poder ser considerada meramente de tipo protésico. El autor parte de la posibilidad real de estos tipos de relaciones sexoafectivas. Pueden ser gratificantes no solo en cuanto a la satisfacción sexual, sino también en lo concerniente a las emociones; al fin y al cabo podemos considerar estos robots verdaderas máquinas emocionales. Pero el autor también se interroga hasta qué punto las relaciones sexoafectivas que una persona pueda tener con robots pueden llegar a condicionar o influir en sus relaciones con otros congéneres.
También se abordan las relaciones entre animales y personas en las sociedades occidentales. ¿A qué se refiere con el «parentesco de afinidad» y qué utilidad tiene para entender este fenómeno?
Una de las consecuencias del pensamiento posantropocéntrico inherente al poshumanismo es el hecho de reconsiderar las relaciones que los seres humanos tenemos con otras especies animales. El antropocentrismo se caracteriza, entre otros, por el hecho de considerar al ser humano excepcional en relación con el resto de la creación (excepcionalismo) y se cree que constituye la única especie que debe ser objeto de consideración moral (especismo). Jason Hribal afirma que los otros animales son en realidad la clase trabajadora más baja. Esto nos tiene que ayudar a comprender que, si queremos una sociedad interclasista e igualitaria, no podremos llegar a conseguirlo nunca sin tenerlos a ellos en cuenta. Es en este contexto que hay que entender la idea de «parentesco de afinidad» aplicado a los no humanos, que Mara Martínez desarrolla en su contribución al libro. El término hace alusión a aquellas interrelaciones fuertes y duraderas entre animales humanos y no humanos con los que se comparten no solo muchos momentos de la vida cotidiana, sino también gustos y sentimientos. El término sirve para rendir cuenta de una realidad que, a pesar de no ser nueva, al poshumanismo le interesa mucho conceptualizar.
Uno de los capítulos trata la religión desde el punto de vista poshumanista. ¿Por qué considera que tanto el budismo como el transhumanismo son las religiones del futuro?
Lo que hace Jaume Vallverdú en su capítulo del libro es buscar y sintetizar paralelismos entre el budismo tántrico y el transhumanismo tecnocientífico como vehículos de transformación del ser humano: el primero mediante tecnología espiritual y el segundo con tecnología científica. El autor parte de la base de que el futuro es tecnológico, y es en este sentido que habla del budismo y el transhumanismo como religiones del futuro (el primero, por el uso de tecnologías como la meditación; el segundo, por interesarse por tecnología científica pensada para lograr superaciones biológicas). En este sentido, tanto el transhumanismo como el budismo tántrico pueden conceptualizarse como una forma de tecnohumanismo, con base racional y de expresión tecnológica, que reúne espiritualidad y cientificidad.
Otro de los autores aborda la cienciología y el uso que hace esta secta de los datos de los adeptos. ¿Qué nos enseña esta investigación sobre el uso de los datos en la sociedad actual?
La investigación de Vitor Hugo Adami, a partir de sus trabajos de campo sobre la iglesia de la cienciología, muestra claramente que de forma progresiva estamos reduciéndonos a meros datos manipulados, configurados y procesados por los datos masivos. El caso de la cienciología es tan acusado que el autor del capítulo no duda en calificarla como una religión de los datos. De este modo, los datos se constituyen en un punto prioritario de atención, y desplazan el protagonismo humano de su esfera social. Se trata de una realidad en la que va ganando progresivamente terreno el «yo cuantificado» (quantified self), es decir, el autoconocimiento a través de las cifras, algo que resulta fácilmente apreciable en prácticas cotidianas como las del deporte, el fitness o la asistencia sanitaria, en las que se hace un autoseguimiento gracias a las nuevas tecnologías de provisión de datos.
